Sócrates ao Café
(Setembro de 2010, Livraria Mineriana.)
Tema: TUCANDEIRA: O RITUAL, O DESVIO E O DESEJO
Convidado: Mário Geraldo DaFonsec (doutorando em Literatura Comparada – UFMG e pesquisador da Capes)
1-O pesquisador da área de Teoria da Literatura e Literatura Comparada, Mário Geraldo DaFonseca, que está desenvolvendo seu trabalho de doutorado na Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais, articulou a sua fala a partir do conceito de “esperto”, referindo-se a um verso do canto “Origem da Tucandeira”, dos índios sateré-mawé(Amazonas), que se propôs a analisar junto com o público que compareceu à Livraria Mineriana. O verso diz o seguinte: Tatu Grande fez sair a Tucandeira (…)/Para cá para os moços se ferrarem/Para ficarem espertos”. Trata-se de um canto arcaico, colhido na década de 30 do século passado, pelo antropólogo Nunes Pereira, que, na transcrição da obra deixa clara que não sabe exatamente quem o proferiu e quando isso aconteceu. Lido e contextualizada a letra do canto, uma primeira questão foi levantada: o que significa ser “esperto”dentro da tradição no qual está inserida o canto? Em outras palavras, para o índio sateré-mawé quais são as qualidades que definem quando uma pessoa foi “esperto”em determinada situação ou que, de modo geral, já interiorizou a qualidade de “esperto”? Para enfrentar esta pergunta, outras questões se colocaram como condição para que a noção de “esperto” não fosse confundida com o que o senso comum chama de “esperteza”. No contexto brasileiro, quando alguém diz que fulano foi esperto em determinado assunto é que ele soube “dar um jeito”de modo a escapar ( de maneira “moralmente”correta ou não) de obstáculos e armadilhas que o assunto lhe tenha apresentado. Não é que a qualificação de “esperto” para os sateré-mawé se distancia totalmente do que entendemos, modernamente, por “dar um jeito”. Isso,porém, não significa o tipo de esperteza que não se distingui da categoria do “jeitinho” tão bem estudado por Roberto Damatta no seu brilhante ensaio “ Carnavais, Malandros e Heróis”[1]. Para melhor definir a noção sateré-mawé, o pesquisador usou a palavra “desvio”. Logo, uma nova pergunta se apresentou: ser esperto, então, é desviar de quê? Para enfrentar tal questão, Mário Geraldo recorreu à Teoria do Contemporâneo do filosofo italiano Giorgio Agamben. Aproximar a Tucandeira, um ritual indígena tradicional, das teorizações sobre o contemporâneo de um intelectual europeu, por si só já significava muito da operação metodológica que determinou a abordagem do pesquisador. Este encontrou no ensaio “O que é o contemporâneo?” de Agamben indicações que pudessem sustentar uma aproximação de um canto arcaico às mais avançadas questões filosóficas atuais sem que o canto perdesse o seu sabor original, mas tornando-o compreensível ( e admissível) para um auditório com as suas exigências intelectuais muito marcadas por referencias ocidentais, burguesas e contaminadas pelas angústias e desejos do nosso tempo. Este último caso, estava realmente afinado com as características do público presente, uma vez que o evento tem como alvo principal pessoas ou ligadas às áreas de Psicologia e Psicanálise ou com sensibilidade para assuntos voltados para estas áreas.
2-Tendo exposto o problema da proximidade entre a teoria do contemporâneo de Aganbem e a noção de “esperto”dos índios sateré-mawé , Mário Geraldo passou a fazer uma contextualização antropológica para que o canto a ser analisado ficasse situado geográfica e culturalmente. Nisso, fez questão de deixar claro que o objeto do seu estudo estava relacionado diretamente com as suas raízes identitárias. De fato, o pesquisador nasceu na cidade de Maués, que, até pelo nome, remete diretamente à tribo que primeiro habitou o local, exatamente os sateré-mawé, conhecidos como os “índios da tucandeira”. A cidade natal do estudioso, situado no chamado Médio Amazonas, no estado do Amazonas, quase fronteira com o Pará, é uma das mais próximas da atual área indígena dos saterés, de modo particular das aldeias que ficam no Rio Marau cujo acesso principal se dá pelo m Rio Maués-Açú, que banha a cidade onde ele nasceu. Ele disse que fazia questão de deixar claro este aspecto, uma vez que, por meio dele, era possível explicar a sua ligação não só afetiva com o tema mas também as implicações metodológicas que este aspecto colocava para a abordagem académica a qual propunha fazer. Assim, para o pesquisador, falar da Tucandeira era voltar às suas origens, ao que se pode dizer que continha de mais “arcaico’, mas dentro de um discurso moldado completamente por uma situação contemporânea mencionado anteriormente. Ora, as características que o pesquisador usou para definir o seu público no Socrátes, anteriormente faladas, podia igualmente se aplicadas a ele mesmo. Ou seja, ele era o auditório de si mesmo; ao mesmo tempo que falava da Tucandeira para outros falava também para si mesmo. Como falar da Tucandeira era falar de si mesmo, logo, de certa forma, falava de si para si. Tudo indicava, portanto, que, para o pesquisador, o seu gesto se apresentava de maneira circular ( de si para si) . E isso já se constituía em preciosas indicações do que seria uma abordagem afetiva-acadêmica. Mas,em que isso remetia à noção de contemporâneo de Giorgio Agamben? De fato, para o filosofo italiano o presente que caracteriza o contemporâneo tem uma matriz, diríamos, circular, porque é um presente que é, ao mesmo tempo, passado e futuro. Ou melhor, no presente-contemporâneo, conforme a teoria de Agamben, as temporalidades coexistem . Esse “ao mesmo tempo”no qual vive o contemporâneo não se confunde, porém, com um certo tipo de “presente-eterno” ( do qual falam algumas religiões) ou o presente –total ( que pregam algumas ideologias consumistas). Para Agamben, no contemporâneo pulsa a origem e o destino e, mesmo assim, o passado e o futuro constituem as suas existências autônomas de modo que não passam ser devorados pelo presente. Para falar da Tucandeira, o pesquisador privilegiou a relação presente-passado, uma vez que o ritual constitui uma metonímia da própria tradição dos índios sateré-mawé, ao qual eles procuram alcançar a maior fidelidade possível. Por constituir um momento fundamental para definir a origem daquele povo, o Ritual da Tucandeira é vivido como a condição para que eles continuem existindo a despeito de todo o envolvimento com a dita civilização. Logo, é um ritual de resistência muito bem representado pela força que o índio deve mostrar no momento em que irá sentir uma dor terrível devido às ferradas da formiga tucandeira. Isso porque o ritual é o principal elemento para marcar a passagem do jovem para a sua fase adulta, aquela em que ele é chamado a ficar “esperto” dentro da sociedade em que vive. Para mostrar que ele está preparado para se iniciar na esperteza necessária para enfrentar a vida no que ela tem de “guerra”e nos desafios que coloca para a sua maturidade afetiva e intelectual, ele tem que mostrar coragem. Isso é visualizado de maneira mais claro na fase no qual o ritual culmina, ou seja, o momento em que o jovem coloca as mãos em uma luva feito de palha onde se encontram as tucandeiras com os ferrões voltados para a parte mais sensível da mão. Nesta mão, elas irão introjetar uma espécie de “vacina” que vai preparar o seu corpo para a vida. Isso, como o pesquisador deixou claro, tem um preço: no momento em que ele acontece é a dor terrível que o jovem deve enfrentar ( uma só formiga seria capaz de fazer um adulto desmaiar de dor; agora, imaginemos, 20 formigas ferrando ao mesmo tempo!!); o seu preço maior, porém, é simbólico, uma vez que, pelo gesto, o jovem como que assina um contrato de manter-se fiel às tradições mais profundas do seu povo com as implicações no que diz respeito à autoridade e às exigências para com o casamento e para com a religião. Para que o jovem possa dar conta disso, ele, já no momento em que aceita as condições do ritual, deve ficar “esperto”, condição que é chamado a se aprimorar cada vez que se apresentar um desafio para ele. No momento do ritual, a esperteza pode ser conseguida pela própria adesão incondicionada ao ritual. Uma destas exigências é que o menino aprenda o que os índios chamam de “língua da tucandeira”ou “waymat”. Como é, então, que a formiga fala e diz para o jovem o que ela pretende dele? É por meio do canto. Neste, existem duas partes que não podem ser vistas separadamente: 1- O quê o canto diz, as palavras nele contidas.2- E o quanto as palavras são “coisas”que significam e determinam a cultura. No Sócrates, foi apresentado uma versão que conta ( e canta) o próprio mito da origem do canto da Tucandeira. Esse diz que quem o trouxe para os índios foi o Tatu Grande, aquele animal que é capaz de descer até às profundezas da terra, onde habitam as tucandeiras. Mas, para que o canto seja executado, ele deve ser “belo”. No caso das palavras contidas no canto em questão, isso está claramente mencionado nas exigências que a Tucandeira faz para o lugar no qual ela será colocada, ou seja, na luva que deve ser ornada com penas de uma das aves mais bonitas que frequentam a Floresta Amazónica: o gavião real. A beleza deste animal, aos olhos dos índios, não se mede só pela seu aspecto plástico, sem que isso ofusque o fato que, até no nome real do gavião, ele já se manifesta como uma ave nobre pela exuberância da sua plumagem e pelo alcance e destreza do seu vôo. Mas, o que mais conta na beleza do gavião real é para quê esta beleza serve. Como se sabe, o gavião real é um dos predadores mais eficientes da Amazónia, seria como um jaguar dos ares, aquele que é capaz de caçar os inimigos mais ferozes e, por isso, ele próprio se torna feroz, uma autoridade no pedaço onde habita. Isso que dizer que, para o índio, a beleza está ubilicalmente associada à coragem, como no ideal épico dos gregos, por exemplo.
3-A associação da beleza com a coragem, foi a ponte construida pelo pesquisador para relacionar o Ritual da Tucandeira com a teoria do contemporâneo de Agamben. Isso implicou que ele definisse melhor o que estava chamando de “coragem”. Disse que, para o índio, o gesto corajoso está estritamente ligado á um ato público, feito diante da comunidade e para bem desta. Assim, o valor da tradição é fundamental para que o gesto corajoso seja aprendido. Isso quer dizer que, ao aprender o gesto, o índio está aprendendo a sua própria tradição. Nisso está embutido a ideia de “profundo”, aquela região do qual emerge o Tatua Grande para trazer a Tucandeira para os índios. Na prática, implica que o aprendizado da tradição não acontece pelo consciência que o aprendiz deve ter de “como a coisa funciona”de modo que ele possa, assim, incorporar “a coisa”. Neste sentido, o “para que serve”, no caso da beleza, deve ser pensando fora dos parâmetros de um certo empirismo muito difundido na nossa época, em que o domínio da técnica e da tecnologia, na elaboração das coisas, é fundamental para indicar o seu funcionamento. No caso indígena, a pergunta sobre “como funciona”diz respeito à própria tradição no que ela implica na construção dos corpos, da sociedade e do cosmo. Neste aspecto, portanto, é o “profundo”que ela mira. Mas, como alertou o pesquisador, é preciso tomar cuidado com palavra “profundo”, geralmente associada algo de “difícil”, “esotérico”, “transcendental”, expressões que tendem a remeter o sentido de “profundo” para algo além ou aquém do dito “normal”. Para os índios, vale a expressão do poeta francês Paul Valeri: “o profundo é a pele”. Assim, as marcas do “profundo” são vistas e sentidas no próprio corpo da pessoa e da sociedade. A ferrada da Tucandeira, por fazer parte de algo tão concreto, é encarado como profundo. É algo que acontece no corpo e que, no entanto, só pode ser completamente sentida e compreendida na relação com o canto, com a dança, com os gestos que representam o que significa pertencer ao povo. Mesmo que o jovem-índio que se deixa ferrar pela tucandeira não alcance o valor do gesto, ele está experimentando o “profundo” tal qual como a ação do Tatu Grande que trouxe a primeira Tucandeira. Se o Tatu, mesmo que fosse capaz de descer no mais profundo da terra, onde habitam os seres que criaram o mundo segundo as mitologias indígenas, mesmo que fosse lá no universo dos que, na Amazónia, são chamados de “encantados”, mas se não pudesse transmitir o conhecimento do mundo do profundo, se não pudesse comunicar o que este mundo é, e como ele “funciona”não teria qualquer serventia as capacidades do Tatu. É porque ele pode contar, transmitir por meio de histórias, cantos e gestos, que a viagem ao profundo existe. É este se transformar em “evento”que dá sentido à viagem ao profundo. Se a viagem do Tatu à morada da Tucandeira, lá nas profundezas da Terra, não pudesse ser traduzida em “ritual”ela sequer existiria, segundo a perspespectivas dos índios sateré-mawé. Logo, meter a mão na luva onde se encontram as tucandeiras, não é apenas uma simples repetição de um gesto ancestral: é, na verdade, a construção do sentido contemporâneo de um gesto que nunca deixou de ser atual ( ou contemporâneo).
Neste aspecto, o gesto do jovem-índio que mete a mão na tucandeira pode ser aproximado da noção de contemporâneo de Agamben. Para o filosofo italiano, o contemporaneidade é “ uma singular relação com o tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distancias”. Neste sentido, o contemporâneo é esperto porque ele, vivendo o presente, dá um desvio neste. Ou seja, vive não só o que é o presente-presente, mas também o que no presente existe de “passado”e de “futuro”, ou, se quizermos falar na linguagem “arcaica”dos índios sateré, no que o atual, o superficial e o concreto tem de eterno, de profundo e de abstrato ( ou simbólico), enfim, aquilo que a expressão grega “arké”pode sugerir. Aliás, parte do ensaio de Agamben é dedicada a ligar a noção de “arké”ao contemporâneo. Diz: “A distancia –e, ao mesmo tempo, a proximidade- que define a contemporaneirade tem o seu fundamento nessa aproximidade com a origem, que em nenhum ponto pulsa com mais força do que no presente”. Logo, para Agamben o contemporâneo vive um presente-arcaico. Por meio deste presente que é coexistente do passado ( tradição) e do futuro ( utupia) é que a contemporâneo, segundo Agamben, é aquele que provoca um “desvio”no tempo. Mas, note que o pesquisador falou em “desvio no tempo”e não “desvio do tempo”. Isso implica a aceitar a dimensão mais básica do tempo: a de que ele é “fuga” no sentido de passagem. Querer desviar “do”tempo seria uma tentativa, sempre frustada, de evitar a sua passagem. Muitos das promessas que a publicidade apregoa vai nesta direção de “fuga do tempo”: vestindo a calça tal, consumindo o produto tal, fazendo de tal maneira a pessoa vai adquirir a eterna juventude. Se devemos falar em fuga, deve ser no sentido que o pesquisador sugeriu: o de uma “fuga no tempo”, aquela perspectiva que, ao aceitar o tempo como fuga, foge de fugir do tempo. Neste sentido aplica, sim, uma fuga, mas é da própria fuga. Uma dupla-fuga. Um, como disse o pesquisador, desvio na fuga. Tendo em vista que a fuga ( passagem) é o próprio tempo, o contemporâneo é aquele que provoca um “desvio”no tempo.
4-Falou-se anteriormente que a ferrada da Tucandeira funciona como uma “vacina”. Pela função de uma vacina, quando está é introjetada para combater uma determinado doença, é possível explicar o que pesquisador chamou de “desvio”. Sim, porque o que faz uma vacina a não ser preparar o corpo para aplicar um desvio na doença. Isso porque, por meio da vacina, é introduzido no corpo a própria doença que se quer combater. O combate da doença é, portanto, por meio dela mesma, ou seja, são os anti-corpos contra a doença, que são retirados da própria doença, que combatem ela mesma. Assim, ao meter a mão na Tucandeira,, o jovem índio usa o mesmo método do “fármaco”, que usa o próprio veneno para neutralizar os efeitos do próprio veneno e, assim, torna-se um remédio. Um remédio-veneno. Assim, ao se deixar ser ferrado pelas tucandeiras, o jovem faz, na verdade, a próprio Tucandeira ferrar a si mesmo, a praticar um desvio nela mesmo. Usa, portanto, a dor causada pela ferrada da tucandeira para superar a própria dor. Em outras palavras, usa os preceitos da tradição para reinventá-la de acordo com a resistência do corpo frágil e mortal ao qual ela dá forma. É na resistência deste corpo sendo ele frágil e mortal que reside, na verdade, o antídoto para lidar com a tradição. E se, por fim, procedermos mais uma substituição de palavras para delimitar as equivalências entre esperto e contemporâneo no qual se articulou a fala do pesquisador, ao invés de falar em “tradição “falarmos em “tempo”fica estabelecido que a passagem que o Ritual da Tucandeira propõe como condição para que o menino torne-se adulto é, na verdade, uma maneira de encarar o tempo como passagem. Se o tempo sempre passa, não é possível evitar a condição de adulto para que o menino-índio possa aceitar e vivenciar plenamente a tradição do seu povo. Logo, desta passagem depende a existência do corpo, mesmo que ele continue a ser tão frágil, como aquele do menino que grita, chora e quase desespera diante da ferrada certeira da Tucandeira. Mas ele sabe que a dor, como tudo sujeito ao tempo, passa e, com a passagem, ele vai ficar mais forte. Assim, ele ficou muito perto da noção de contemporâneo de Aganbem, aquele que deu um “desvio no tempo”e, portanto, ficou esperto.
3- Por meio da noção de esperto, assim como foi explicada pelo pesquisador Mário Geraldo, é que a psicanalista Maria Bernadete Biaggi fez a “passagem” para falar do que ela entende por “saúde metal”. O “método da vacina”aqui serviu de maneira muito interessante para falar o que a Psicanálise entende por “doença”. Segunda a psicanlista, a melhor maneira de encarar a “doença” é procurar não fugir dela, o contrario do que geralmente acontece. A doença como fuga é o que a Psicanálise mais enfatiza como “sintoma”. Assim, a posição mais adequada, se não é fugir da doença, é fazer uma “experiência”dela, inclusive com que implica de dor. Mas, segundo Bernandete Biaggi, passar pela dor, aceitá-la como condição para não fugir da doença, tem seu preço, como no caso do Ritual da Tucandceira. O preço é que, diante da dor, é preciso aceitar o sentimento de medo e de ser tomado pela vontade de “fugir”. O que cabe, portanto, é ser preparado para um outro tipo de fuga, aquela que implica em fugir da própria vontade de “fugir”. Assim como o ritual prepara o menino índio para enfrentar a dor, a Psicanálise pode ser encarada também como uma espécie de ritual que ajuda a pessoa a reconhecer que, mesmo que não convenha evitar a dor, é possível aplicar um “desvio”nela. De que forma? Reconhecendo, assim como jovem índio reconhece no momento em que sabe que não pode mais evitar de colocar a mão na luva, que este gesto explica exatamente porque o ritual do qual está participando chama-se “de passagem”. Ou seja, assim como não se pode evitar a dor, reconhece-se que ela, assim como chega, vai. A dor é passagem. Logo, é este o “desvio”necessário para resistir ao mal estar como condição para deixá-lo passar. Logo, usando as mesmas palavras de Mário Geraldo, a pscianlista disse que a Psicanálise é uma ajuda para que a pessoa possa se tornar “esperta”diante da vida.
[1] DAMATTA, R. Carnavais, Malandros e Heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Rocco, 1991
